问题化与学科化当代思想学术的问题意识七人谈

近年来，我们一直被这样一种现象所困扰：大学里一些人文社会学科的建设总是与最有活力的学术思想不相关，总是与当代生活对学科建设的需求脱节，大学学科建设越来越走向自给自足的经院模式。如何有效地让大学学科建设适应并融入当代思想学术，如何在当代生活实践中恢复学院研究的活力？是一些值得深入思考的问题。

　　细而察之，20世纪以来的思想学术正在经历一种根本性的转变，我将这种转变描述为：突破学科化的思想学术方式，回到问题本身，以问题为中心组织当代学术思想。这种问题意识是大学学科建设走出经院化的关键。

　　我们提出“问题的学科化”和“学科的问题化”，以此描述迄今为止的学术思想史。

　　问题学科化指的是：迄今为止的思想学术主要以学科化的方式来提出问题、确立问题、展开问题、回答问题，形成分门别类的知识与启示，也形成分门别类的问题。学科问题化指的是对问题学科化的质疑，对学科化知识与启示的片面性、遮蔽性、荒谬性和有限性的揭示，对问题之学科化界限的摧毁。

　　现代性进程一方面加速完成了问题学科化的知识建构，另一方面又激发了对学科问题化的反思性怀疑与批判。不过，问题学科化和学科问题化之间的张力冲突从来没有达到平衡，历史总是向一方倾斜。概而言之，20世纪以前的思想学术多偏于问题的学科化，学科的问题化则表现为“异端”；20世纪以来的思想学术多偏于学科的问题化，而问题的学科化则显得“保守”。

　　显然，今天我们所面临和谈论的一些重大问题，比如全球化、后殖民、现代性、后现代性、生态危机、技术理性、性别、大众媒体、权力话语等等很难说是属于哪一学科的问题，也没有哪一个学科能提供回答这些问题的全部概念和逻辑。此外，过去以学科方式回答过的“自然”、“社会”、“历史”、“现实”、“真理”、“科学”、“进步”、“自我”、“语言”、“人”、“神”等等问题又成了新的问题，并以非学科和跨学科的方式被重新问题化。这是一个新问题不断涌现、旧问题相继复活的时代，又是一个没有先行允诺和预定答案的时代。在今天，学术思想的意义和分量不再取决于它是否可以成为某学科知识的一部分，而在于它是否提出了有意义的问题，或者为解答有意义的问题提供了有意义的思路。

　　面对问题本身，并不意味着非历史地置身虚无，已有的问题史及学科化的知识必是我们进入问题的入口，但它并非命定的出口。也许只有当我们学会并真正找到新的出口，人生才别有一番天地。

　　面对问题本身，也意味着不仅强调问题意识，更强调问题化的尝试，即在既有的问题套路之外提出问题回答问题的尝试，尤其是对切身的生存经验进行问题化的尝试。

　　如此非学科化的问题之路也许是学科建设走出经院的道路？

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回到知识本身解难题

　　陈晓明（中国社会科学院文学所研究员）

　　提出当代文学研究（这里指文学理论、当代文学以及比较文学研究）的问题意识，无疑显得必要而迫切。当代文学研究现在遭遇的困难在于，它的表面繁荣无法掩盖它的内在困窘。一方面，文学研究越来越向着其他学科扩展，例如文化研究；另一方面，文学研究无法发掘出更有活力和拓展性的问题。很显然，前者与后者有着某种因果关系。文学研究自以为从文化研究那里获得一片新天地，其实质则是文学本身再也无法提出或被发掘出具有内爆性的问题。

　　现在，文学研究的成果不可谓不丰富，但简单重复劳动居多。出现这种情况的根源就在于缺乏问题意识。研究者并不注重现有的研究成果和研究前提，问题的提出并不是在一个有序的学理框架内，而是凭借想当然。以至于那些问题并不构成真实的难题，而是早已讨论过的陈词滥调。在另一种情形下，提出问题只是凭借一时冲动，或者是一种简单的意识形态立场，这种问题其实不需要解决，因为提问的时候，答案已经有了。这些问题，经常是一些知识分子的立场问题、价值选择和知识伦理问题。这些问题当然也有意义，需要加以澄清，但这些问题过分大量地缠绕在当代知识生产的主体环节，以至于表面的热闹使当代学术始终是在一个圈子里打转。

　　当代文学研究要提出有意义的问题，不要把简单的意识形态立场作为我们学术思想的预设，那结果必然是导致很多的伪问题伪命题四处横行，或者是使问题的提出的缺乏诚实性，因为这种提问法早已有答案，而且答案也只能有一个，其答案的选择还牵涉到知识伦理之类的立场。像现在盛行的那些“关于学术的中国本土化”问题；“反全球化的立场选择”问题；急迫地“建立中学派”问题；“反帝国主义文化霸权”问题；“大众文化或媒体的霸权”问题等等，这些问题的提出都带有太多的或太明显的知识伦理色彩，这使问题的讨论难以在真正的学理层面上深入下去。最大的障碍在于：东西方二元对立的前提，民族本位的立场前提，这些东西阻碍了我们对学理问题的真实探讨。

　　现在，批判性的立场很时尚，它似乎是彰显知识分子伦理的最有效率的手法。过多、过强、过滥的批判性，也使人怀疑它的真实性。批判性的姿态已经使我们忘记对象事物的本质存在，粗鲁而随意地解决了知识的难题。

　　回到知识本身，这是否会使我们提出一些更纯粹更学理些的问题？或者像库恩说的那些，能进入到知识的“解难题”活动中。

[NextPage]问题与创新

　　肖鹰（清华大学艺术教育中心教授）

　　汉语中的“问题”一词，兼有英语中的两个词“problem”和“question”的含义。“problem”，在英语中是指需要对付和处理的问题、难题；“有问题”，就意味着有麻烦，有差错，要想办法解决、克服、弥补。“question”，在英语中指提问、询问和怀疑；“有问题”，就意味着置疑或询问，提出问题或发现潜在的问题。这两个含义，有时是可以相关、交*的，但更多的时候却是矛盾的。

　　“创新”也有两个含义：第一，以旧翻新，改造、更新现有的东西，即所谓革新（improve，reform）；第二，无中生有，创造全新的东西，即所谓创造（create）。在这个世界上，一切的创造都要有所本，需要自然和历史的资源，因此，没有绝对的创造。所以，在历史上，虽然人类早有创造的概念，但并不认为自身有创造之功，而认为创造（世界）是上帝或神的本事。科学和理性启蒙破坏了人对上帝或神的信仰，创造的根本观念即创世观念也被打破了。这个时候，问题就来了：第一，没有上帝，这个世界是怎么产生的？——Question！第二，在这个没有上帝的世界，人生在根本上还是有意义的吗？——Problem！科学告诉我们，现在的世界是自然运动的结果，而且还将随着自然继续发展变化。理性告诉我们，没有一个存在者能为人生提供先验永恒的意义；意义不是上帝赋予我们的，而是我们自己创造的。因此，现代文化在破灭了神创观念之后，却在自然运动的世界背景上确立了反自然的人创观念。人创观念，产生于现代人类生存的上述两个基本问题，对于现代人的文化生存具有别无选择的命运意义。

　　创新与问题的联系，在现代人的基本命运中得到了根本性的揭示。正是在这个意义上，“创新”不仅成为现代文化至为重要的关键词之一，而且实际上是打入每个现代心灵深处的一个拔不掉的楔子，是它的基本无意识。讲得更透彻一些，“新”实际上是在现代心灵中取代神的位置而被崇拜的新偶像。当创新的价值被绝对化之后，创新就同时会被扩张为一场无问题、无目的创新的形式主义运动。我们回顾一下持续一个世纪的现代主义反叛运动，就可以发现创新价值绝对化的危险。现代主义的反叛运动的目标就是创新，这使它的反叛运动扩张为无限反叛的先锋运动。在先锋运动持续不断地扫荡一切既有传统之后，现代艺术的创新获得了绝对的自由，而它同时付出的代价是它失去了面对现代人类生存中的真正问题的前提和机制，也丧失了反叛力量，因此它嬗变为彻底的游戏，被大众文化的娱乐市场整合为消费活动。德国哲学家阿多诺总结现代艺术的创新运动时指出，“新只是对新的渴望，而不是它本身。这就是一切新事物的命运。在这个乌托邦化的运动中，一切现存的和屈从于它的事物都被否定了。”

　　在这里，就产生了“创新的问题”：为什么创新？怎样创新？创新必须以面对和发现现代人类生存的真正问题（难题）为前提，以这些问题的探索和解决为目标。

[NextPage]“发现东方”与“文化输出”

　　王岳川（北京大学中文系教授）

　　近年来，我提出“发现东方”和“文化输出”的思想。在我看来，这一思想在东方主义话语中有其自身独特的性质，即不断坚持中国中心观——中国不是任何“他者”文化附庸和话语倾销地，相反，在新世纪有可能从东方思想中获得新的整合性话语。

　　20世纪的“近东”和“中东”，被西方重新阐释并深入到文明内部问题的研究层面，而“远东”问题则落在了西方研究中心视野之外。何况日本已经“脱亚入欧”，中国成为一个被不断误读、妖魔化、平面化的国家。谁来阐释中国？中国形象因为什么而“被看”？中国历史究竟应该怎样重新阐释？

　　同样，文化透支和文化赤字仍然没有引起学界注意：百余年来中国从西方翻译了近10万本书，但是西方实际翻译的中文书却很少。日本1894甲午海战之前每年翻译中文书平均70本，但是1894－1911年16年间，大约只翻译了3本，而且还是数学方面的。相反，20世纪初到日本求学的国人难以计数。从1806年到本世纪最初的10余年间，到日本留学的中国学生有数万人之多。仅1906年就有8600人前往。但需要指出的是：这些留学生到日本大多并非以学日本学术为目的，而是以学习西洋文化为目的。这些人或留学、或旅居著述、或流亡，均积极吸收新知识和新思想。这无疑对现代中国学术有着重要的影响。可以认为，正是各种西方和日本译作涌入中国，与传统思想相较量，而最终改变甚至变革了传统精神，进而取代了传统思想的中心地位。而一些未能出国的学者，也在学习日语或翻译各类著作。

　　我坚持认为，新世纪世界学术的一个重要问题在于：不是权力征服“东方”，而是如何重新“发现东方”。在全球化整合中只能不断保持本民族的根本特性，打破全球格局中不平等关系，使自身既具有开放胸襟和气象的“拿来主义”，又坚持自我民族的文化根基和内在精神的发扬光大，从而走向文化“输出主义”。“发现东方”是要发现经过现代化洗礼的东方，不是要怀旧，也不是要退守，而是要将中国当代新问题在整个世界范围内的新框架中重新提出。从而梳理我们的理论范畴、基本命题、核心概念、基本术语和关键词，广泛参照日本、印度、阿拉伯、欧洲和美国五大地区的文化诗学精神，同时借用现代哲学、语言学、符号学、美学、传播学、文化生态学方法，以重新去解读中国传统的一些文化诗性的哲学和一些独特理论。

　　中国文化作为中国思想中精微的部分，能承载21世纪的独特的中国本土精神，并对人类的未来发展尽一份文化重建之功。“文化输出”表明中国将在3个层面进行文化阐释和输出：知识型（古典经典），对话型（20世纪思想），生态型（东西互动的当代状态）。这种阐释和输出具有文化诸动性和自我选择性：以我为主，东西互动，合而不同，中国形象，文化生态平衡。面对当代的西方中心论、后殖民主义、文化研究等文化思潮，中国在努力学习西方现代化的同时，应该从一个世纪的“文化拿来”推进，进入当代中国的“文化输出”。

[NextPage]当代问题意识与比较文明研究

　　方汉文（苏州大学比较文学研究中心北京大学东方文学研究中心教授）

　　正如黑格尔所言，每一个时代都有自己的主要问题。

　　古希腊神话中的司芬克斯之谜是古希腊人“问题意识”起源的明证。莎士比亚笔下的哈姆雷特对所处的时代充满了怀疑，“to be，or not to be；that is the question.”（“存在还是消亡，问题的所在”）。古代中国人也有自己的中心问题，这就是天道。那么，我们的时代kk这个被冠以各种称呼如“全球化时代”、“高科技时代”、“信息时代”、“后工业、后殖民、后……时代”——所面临的是什么问题？

　　我认为，我们所面临的问题是人类文明精神创造形态的选择。

　　从公元前5世纪的古代希腊与古波斯的战争之后，东西方界限划分出现。人类精神创造出现不同形态，东西方文明的差异性与同一性认证问题成为人类精神的俄狄浦斯之谜。这个问题从希罗多德《历史》中提出，直到20世纪赛义德《东方学》中仍反复诘问：东方与西方文明的精神创造差异对于人类社会而言，究竟有什么价值？这个问题同样在中国存在，中国自先秦时代就存在的华夏与四夷、佛教传入后的东土与西土、明代以后到我们今天的中国与西方的文明差异。作为重要问题一直缠绕着人类思想家，挥之不去。一个幽灵在人类思想界上空回荡：东方还是西方？未来社会中人类精神形态将是什么？

　　当然，这并不是简单的对于东方文化或是西方文化作为类型的选择，类型是无法选择的。它要求回答的是，人类社会在新的世纪中，将采取哪一种精神创造形态来解决当代世界愈演愈烈的各种对立与冲突。

　　人类有史以来，经历了三种主要的精神创造形态：宗教信仰形态，科学理性形态，文明逾越形态。20世纪以来的人类社会开始选择一种综合的、超意识形态的形态——文明逾越形态。文明逾越形态的本质就是从文明这一人类精神创造的总体来考察，这种考察将是历史与逻辑的结合，是文明的比较研究。

　　我认为，文明比较形态的本身就否定了全盘西化或是全盘“东化”，西方中心或是东方中心的单一形态。文明比较不是要说明西方与东方孰优孰劣，更不是预言21世纪是东方的还是西方的。文明比较提供给我们的最重要的是一种辩证思维模式，这种思维模式既是来自东方古老的易经，也可能是得益于西方希腊哲学。我把它称为新辩证论。

　　辩证就是逾越（transition），新辩证论的文明观念是理想的人类文明创造。它主要表现为：东方传统性与西方现代性的相互逾越。人文精神与技术理性的相互逾越。一神教信仰与多元信仰的意识形态相互逾越。中心文化意识与多元文化意识的相互逾越。全球化与本土化的相互逾越。各学科间的相互逾越。这种逾越将开拓人类精神创造的新纪元。

[NextPage]宗教学研究与人文学问题的互动

　　杨慧林（中国人民大学基督教文化研究所所长）

　　“学科”之由来，其实只是为了回应某种特定的社会状况和精神活动。当曾经支撑着某一学科的社会状况不复存在或者已经发生重大变化的时候，该学科的知识必然要被重新建构。就此而言，宗教学可能是最为典型的。

　　19世纪以前的西方并没有宗教学（Religious Studies，即“关于宗教的各种研究”），而只有基督教神学（Theology，即“关于神的学问”）。宗教学之为谓，是基于一种逐渐达成的共识，即：“只懂一种宗教就等于不懂任何宗教”。继而才有以各种不同宗教为对象的宗教哲学、宗教社会学、宗教心理学、宗教现象学、比较宗教学等等。

　　宗教学学科本身，可以成为学科知识被“问题”所建构的一个注脚。其进一步的发展不仅为我们提供了学科重构的典型，而且反过来强化了当代西方最重要的一种人文学观念，即：人只是一种处于“对话关系”之中的存在，“主体”（subject）只是一种处于“主体间性”（inter－subjectivity）之中的存在。要言之，“我”的认识活动中不仅是指称“他者”，而且也是被“他者”所指称。这就是西班牙神学家潘尼卡（Raimon Panikkar）所说的“宾格之我的意识”（me－consciousness）。

　　意识到“我”具有主格和宾格、指称者和被指称者的双重身份，可以说是当代人文学思考的一个基本出发点。如果我们承认知识的内在精神也会成就一定的表达形式，那么曾经作为知识表达形式的“学科”概念必然要受到“宾格之我”和“间性”意识的深层影响。学科界限的消解、学科专业的“问题化”趋向，以及宗教学与其他人文学研究得以分享越来越多的问题领域等等，或许都是“间性”意识对当代人文学术的根本规定。从而，“学科”也同样显示出一种“学科的间性”。这种“学科的间性”（inter－disciplinary）亦即“跨学科性”。

　　将关于“存在”的“间性”意识渗透到学科制度之中，便注定要形成跨学科的研究和所谓的“问题化”趋向。这早已不只是一种理论的推演，而是确凿的学术现实。我们已经可以看到的大量“普遍性论题”，就是一个例证。

　　比如对“生态学”（ecology）的关注，在西方本来是源于上帝创世的启示，从而其自身就带有一定的神学色彩。而当神学家莫尔特曼（Moltman）、大卫·格里芬（D.Griffin）等人讨论所谓的“生态神学”或者“神圣的生态学”时，“生态”显然已经不仅仅是神学的，而是被视为一种公共话语。生态伦理学、生态美学、甚至还有“生态女性主义”（ecofeminism）等等，也同样都在分享生态学的观念和视野。

[NextPage]问题似路——基督教文化研究的希望

　　卓新平（中国社会科学院世界宗教研究所所长）

　　认知基督教思想文化，大致有两条进路：一为信仰的进路，二为询问的进路。就前者来看，无论是“信仰以达理解”、还是“理解以求信仰”，立足点都在一个“信”字。就后者而论，询问即一种“问题意识”，询问乃是“精神之旅”，却并不一定是“信仰之旅”；其本真是基于一种独立、客观和超脱的学术精神。

　　如果从更宽泛的视阈去理解基督教的“终极性”、“永恒性”、“至高性”、“绝对性”之真实及其真理，常常就为一种“俗世的”、现实的“学术神学”之可能提供了空间。

　　也许可以说，传统的“信仰神学”主要是“信仰神的学问”，而“学术神学”则更多为“研究神的学问”。在当代中国这种独特的社会、思想、文化语境中，这一“学术神学”实际上已悄然诞生。它与上述“信仰神学”本质有别，却密切关联。在此，“学术神学”既是一种新的“形上”之探，又体现为通过现实此在追问终极本真的诠释神学、人文神学和诗意神学。它乃理性主义、人文主义和浪漫主义的有机结合，并打破了哲学、文学、史学、美学、艺术等学科化分界，在其跨学科或“科际整合”中显其存在。应该指出，虽然中国社会早已越过了谈“神”色变的时代，但要承认一种既不同于传统神学、又与“世俗”人文社会科学相对有别的“学术神学”却仍然需要勇气和睿智。

　　从一定意义上来看，所谓“学术神学”乃沟通神学、宗教学和其他人文社会科学的桥梁，它即宗教学原理和研究方法在基督教神学领域中的具体应用。如果说当代神学中“各宗教的神学”是基督教神学与其他宗教理论对话的一种尝试，那么“学术神学”则为“属世”的人文社会科学理论与基督教神学的一种深层对话和沟通。

　　当然，对于“学术神学”也是有争议和批评的，其本质即这种“神学”能否根本成立，它还是不是“神学”。换言之，存不存在一种“排除了信仰的热情、宣教的冲动”、“被置于全然世俗的语境”、并与“西方文化载体”相“剥离”的、研讨基督教的“学术神学”？“俗世的神学”究竟是“神学在俗世中的存在”、“神学的世俗化嬗变”，还是“俗世”产生的、由“俗人”探究并谈论的“神学”？对“神学”除了“神秘性”、“神话化”言说之外，还有没有可能、允不允许另一种言说及诠释？这些正是我们目前已无法回避的问题。

　　
　　总之，问题如谜，需要我们去破解；问题即路，我们必须上路远行……